sábado, 25 de junio de 2016

Adornos francforteses, Nietzsche y otros suvenires socioculturales


El pensamiento tradicional y los hábitos de sano sentido común que ese pensamiento nos dejó en herencia tras fenecer filosóficamente exigen un sistema de referencia en el que todo encuentre su lugar. Ni siquiera se atribuye demasiado valor ni se pone mucho empeño en la autointeligibilidad interna del sistema de referencia  —pues incluso se lo puede plasmar en axiomas dogmáticos—, con tal de que toda consideración resulte localizable y pueda mantenerse lejos del pensamiento no respaldado por el sistema.

Theodor W. Adorno


En suma, desde pequeño, mi relación con las palabras, con la escritura, no se diferencia de mi relación con el mundo en general. Yo parezco haber nacido para no aceptar las cosas tal como me son dadas.

Julio Cortázar


I


La dialéctica hegeliana, ese inmenso monstruo bíblico que quiso resolver su presente proyectándose al futuro, culminó en el mismísimo Hegel y en el Estado prusiano, locus ideal que representaba el mejor de los mundos posibles. Esta aparente contradicción no responde sino a razones ideológicas, razones que claramente provienen de un horizonte de expectativas determinado: la idea de progreso de cuño positivista. No creo exagerar al decir que pese a todos los cambios socio-históricos sufridos, en puridad, seguimos viviendo en la Prusia del siglo XIX. El progreso ideal que aseguraba que la humanidad estaba destinada a su propia realización terminó por convertirse en un progreso tecnológico, progreso en el cual «lo humano» quedó relegado a un plano secundario. Por su parte, la dialéctica marxista, al darle una importancia desmedida al progreso científico, cayó también en esta trampa. La idea de progreso se revela así como un aspecto más del sistema de referencias aludido en el epígrafe.

La civilización occidental, al menos para la Escuela de Fráncfort, está cimentada en una estrategia degenerativa. Todos los males de la sociedad moderna (decadencia social, crimen, locura, suicidio, neurosis, degradación de las artes, racismo, etc.) tienen sólo un responsable: la sociedad capitalista. Al mismo tiempo, el Occidente moderno se caracteriza  por querer aplastar los instintos vitales del hombre a través de un control racional y dirigido, control que no se diferencia en absoluto del que ejercieron los fascismos en algún momento de la historia. La conclusión inevitable es que el fascismo representaría la última etapa del capitalismo tardío o, dicho de otro modo, que el capitalismo liberal, último bastión de la tradición iluminista, contuvo desde un primer momento gérmenes fascistas.

Todo esto que mencionamos, al parecer, es producto de la modernidad, es decir, de aquel largo período que surge con el Iluminismo. Sin embargo, para Adorno y compañía existían dos clases muy distintas de iluminismos. El primero había producido la filosofía humanista y estaba representada en pensadores como Hume, Kant, Hegel y Marx, así como por el espíritu crítico y escéptico de Voltaire o Nietzsche. Este primer iluminismo constituiría la llamada Edad de la Razón, de la que Adorno y Horkheimer se consideraban sus últimos herederos. El segundo, en cambio, había producido la obsesión moderna por la ciencia, la tecnología y el número. Éste era el iluminismo de Newton, Condorcet, Bentham y Adam Smith, pero también el de los totalitarismos. El problema, por lo visto, estriba en que ambos iluminismos son inseparables.

Para Adorno y Horkheimer, tanto Estados Unidos como la Unión Soviética eran ejemplos de sociedades industriales avanzadas que evolucionaban hacia estados totalitarios gemelos, rígidos e intercambiables. Los principios democráticos liberales y el igualitarismo marxista sólo brindaban una fachada para ocultar a las anónimas élites burocráticas. El estado policial era la consecuencia natural de la producción económica occidental, ya que  ninguna sociedad industrial avanzada podía mantener el control sin un aparato gubernamental secreto y atrozmente eficiente.  

Teniendo en cuenta este panorama, el aporte de la Escuela de Fráncfort a los estudios socioculturales es de una relevancia insoslayable. Las distintas líneas de investigación utilizadas por los filósofos de esta escuela (Materialismo interdisciplinar: 1930-1937, Teoría crítica: 1937-1945, Crítica de la razón instrumental: 1940-1945) conforman un arsenal argumentativo que difícilmente pueda superarse. El concepto de dialéctica negativa, en relación con lo planteado al inicio de este artículo, se presenta, sino como un férreo camino de emancipación intelectual, por lo menos, como la íntima revuelta que todo espíritu refractario está obligado a sostener. Así lo explica el mismo Adorno:

La dialéctica como procedimiento significa pensar en contradicciones a causa de la contradicción experimentada en la cosa y contra ella. Siendo contradicción en la realidad, es también contradicción a la realidad. Pero dicha dialéctica no es conciliable con Hegel. Su movimiento no tiende a la identidad en la diferencia de cada objeto con su concepto, más bien desconfía de lo idéntico. Su lógica es la del desmoronamiento: la figura armada y objetualizada de los conceptos que el sujeto cognoscente tiene inmediatamente antes sí. Cambiar esta dirección de lo conceptual, volverlo hacia lo diferente de sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa. El concepto lleva consigo la sujeción de la identidad, mientras carece de una reflexión que se lo impida… La reflexión del concepto sobre su propio sentido le hace superar la apariencia de realidad objetiva como una unidad de sentido. La libertad del pensamiento es el lugar en que éste supera aquello a que  a la vez se vincula y ofrece resistencia. Su guía es el impulso expresivo del sujeto.

La dialéctica entendida como sintaxis y mecánica del progreso burgués acarrea el polvo de un desmoronamiento, los restos de lo que no supo adecuarse a una realidad que piensa sólo en perpetuar su presente tecnocrático. Contra eso, contra las fuerzas desintegradoras de lo social, contra lo objetivamente impuesto sobre el sujeto real, la dialéctica negativa se alza como una alternativa. La autocrítica social del conocimiento, en tanto conocimiento adquirido dentro del entramado de fuerzas imperantes, supone la única dialéctica plausible.  


II


Pero sabemos que al hablar de ideología no estamos sino hablando de cultura. Afortunadamente, Marx nos legó la categoría de superestructura para un mejor abordaje teórico de la cuestión. La superestructura, entendida como el conjunto de prácticas y creencias sociales, carece de autonomía, tan sólo se manifiesta en función de los intereses de clase de los grupos dominantes, aquellos que desean mantener un específico orden económico. El concepto reaparecerá en Gramsci al acuñar éste el término pensamiento hegemónico y, ya actualizado, nuevamente en Althusser al hablarnos de los aparatos ideológicos del estado. Esta superestructura muta, evoluciona, hasta alcanzar con la cultura de masas su modelo definitivo. La defensa y difusión de esta seudocultura resulta ser la estrategia más eficaz para disolver la conciencia crítica colectiva y extinguir el anhelo solidario de una sociedad mejor.

El libro Dialéctica de la Ilustración, escrito por Adorno y Horkheimer en 1941 y publicado seis años más tarde, desenmascara la paradójica realidad de esto que hemos dado en llamar modernidad: una Ilustración que tiene como ejes históricos los ideales de progreso, educación e igualdad, termina, con la consolidación del capitalismo industrial, justificando la administración científica que deviene razón instrumental, logrando que el progreso se confunda con la técnica, la educación con la formación de mano de obra capacitada y la igualdad con la uniformidad de potenciales consumidores. Asimismo, en este libro se habla por primera vez de la industria cultural, señalándola como agente transmisor de ideología. La industria cultural, así como estandariza las manifestaciones culturales reduciéndolas a la categoría de mercancía, también excluye los elementos estéticos e intelectuales que puedan significar una crítica al statu quo. Con respecto a esto, vale la pena recordar la idea adorniana de que el arte es un hecho disruptivo, algo que debe ofrecer una resistencia ética y estética al medio dominante para asegurar su autonomía. A continuación, un significativo fragmento del libro mencionado:

En la obra de arte, en efecto, el momento mediante el cual trasciende la realidad resulta inseparable del estilo: pero no consiste en la armonía realizada, en la problemática unidad de forma y contenido, interior y exterior, individuo y sociedad, sino en los rasgos en los que aflora la discrepancia, en el necesario fracaso de la tensión apasionada hacia la identidad. En lugar de exponerse a este fracaso, en el que el estilo de la gran obra de arte se ha visto negado, la obra mediocre ha preferido siempre semejarse a otras, se ha contentado con el sustituto de la identidad. La industria cultural, en suma, absolutiza la imitación. Reducida a puro estilo, traiciona el secreto de éste, o sea, declara su obediencia a la jerarquía social. La barbarie estética ejecuta hoy la amenaza que pesa sobre las creaciones espirituales desde el día en que empezaron a ser recogidas y neutralizadas como cultura. El denominador común «cultura» contiene ya virtualmente la toma de posesión, el encasillamiento, la clasificación, que entrega la cultura al reino de la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente, está de acuerdo con este concepto de cultura.

La acusación benjaminiana de la pérdida del aura en las obras de arte seriadas gravita en la teoría adorniana, motivo por el cual Adorno acepta cierto arte de vanguardia (pensemos, a modo de ejemplo, los casos de Picasso y Schönberg) por considerarlo inmune a cualquier posible mecánica de reproducción. El arte, en conclusión, tiene su propia finalidad y un lenguaje particular para transmitirla. Es lo que nos indica Adorno en lo que sigue: «El telos de las obras de arte es un lenguaje cuyas palabras no están incluidas en ese espectro lingüístico normal, ni han sido dictadas por una universalidad preestablecida».

III


Los intelectuales del Instituto de Investigaciones Sociales basaban su crítica general de la cultura burguesa en el Marx de los manuscritos de juventud, pero también en dos pensadores no marxistas. El primero era Sigmund Freud, cuyas teorías permitían a la Escuela de Fráncfort comprender, como dijo uno de sus miembros, «los efectos mutiladores con los cuales la humanidad paga sus triunfos tecnocráticos». El otro pensador era Nietzsche. Los marxistas ortodoxos habían denunciado al vitalista y elitista Nietzsche como el filósofo del capitalismo. Sin embargo, a fines del siglo XIX algunos jóvenes izquierdistas se sumaron al renacimiento nietzscheano, anunciando que la libertad absoluta del individuo creativo tenía que formar parte de la futura sociedad igualitaria. Los pensadores de Fráncfort no acudían a Nietzsche por su mensaje de nihilismo vital y redentor (aquel que sí inspiraría a sus admiradores franceses en pleno siglo XX, los intelectuales reunidos en torno a la revista Acéphale), sino por su corrosiva crítica a los valores burgueses. Theodor Adorno definió las obras de Nietzsche como «una singular demostración del carácter represivo de la cultura occidental» y dijo también que «expresaban lo humanitario en un mundo en el que la humanidad se había vuelto un fraude». Los ataques de Nietzsche contra la lógica y la razón occidentales sintetizaban la idea de dialéctica negativa; su estilo aforístico, el estilo fragmentario que Adorno propugnaba.

El sedimento dionisíaco que hay en todo arte no degradado por la sociedad burguesa es otro punto de encuentro entre la Escuela de Fráncfort y Nietzsche. La actitud preponderantemente anárquica que todo artista moderno no domesticado exhibe tanto en sus obras como en su visión de mundo refleja la idea adorniana del arte como excurso, como ejercicio subversivo. El epígrafe de Cortázar que elegí resume en cierta medida el punto que quiero señalar.


IV

En 1964, Herbert Marcuse publica El hombre unidimensional, que en gran medida continúa los conceptos vertidos en Dialéctica de la Ilustración. Para Marcuse, la estructura de poder ha organizado a través de los medios masivos de comunicación cada aspecto de la sociedad, logrando triunfos tales como la declinación de la política, la pérdida de la autonomía personal y la mercantilización de los deseos. La sociedad de consumo oculta su naturaleza represiva bajo un sinfín de bienes y servicios, su víctima es el consumidor sin rostro y sin afectos, él es el hombre unidimensional.

Marcuse sirve de enlace entre la Escuela de Fráncfort y los pensadores activistas del Mayo Francés. La conexión existente entre la teoría crítica y el análisis institucional de René Lourau, la reaparición de conceptos como el de sociedades de control en el pensamiento de Deleuze y de Foucault, pero también la defensa que pensadores más contemporáneos como Jameson hacen de Adorno o las visibles coincidencias entre las críticas que Baudrillard le hace a los medios audiovisuales y las observaciones adornianas que hemos detallado, demuestran la influencia, vigencia y actualidad de la Escuela de Fráncfort.  

La actual sociedad opulenta ha cambiado el mecanismo de control sobre el individuo, orientándose hacia las nuevas necesidades producidas. Un ejemplo de esto es la tolerancia represiva hacia los grupos disidentes; de este modo, la sociedad liberal extiende las libertades civiles a sus críticos neutralizando así su oposición. La tolerancia de otros puntos de vista en la era de las comunicaciones masivas revela el verdadero rostro de las presuntas sociedades democráticas en una forma que quizás sea compatible con el pluralismo de partidos, periódicos, poderes contrapuestos, etc. Ello obedece a que, en esta sociedad liberal, el totalitarismo no es sólo una coordinación política terrorista, sino también una coordinación técnica y económica no terrorista que obra a través de la manipulación de las necesidades por parte de intereses creados. Mediante estos insidiosos dispositivos, la sociedad de consumo logra construir su propio sistema de control. El resultado es una cómoda, razonable y democrática falta de libertad.

La única escapatoria, al menos hasta que un tejido social concientizado vuelva a construirse, es el acto nietzscheano individual de crítica, lo que Adorno y Horkheimer llamaban dialéctica negativa y lo que Marcuse, usando un término de los surrealistas franceses, llamó el «gran rechazo». Estamos hablando de la decisión intelectual de no adherir a los valores y convenciones de la sociedad burguesa, el romántico sueño de usar a la cultura como herramienta de emancipación y no tan sólo como ornamento o discurso vacío.

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